ماتریدیہ اور اشعریہ کے درمیان اختلاف لفظی 

مسئلہ اول: سعادت اور شقاوت: 

اس مسئلے میں اختلاف ایک اہم سوال کے جواب کے بارے میں ہے، یعنی: کیا بدبخت سعادت مند ہو سکتا ہے یا نہیں، اور کیا سعادت مند بدبخت ہو سکتا ہے یا نہیں؟ ماتریدیہ اور اشعریہ اس سوال کے جواب میں اختلاف رکھتے ہیں۔

ماتریدیہ کے نزدیک: ماتریدیہ کا ماننا ہے کہ سعادت اور بدبختی موجودہ حالت میں ہوتی ہیں، اور یہ ازلی نہیں ہیں۔ اس طرح ان کے نزدیک سعادت وہ ہے جو موجودہ حالت میں مومن ہو، اور اگر وہ کفر پر مر جائے تو وہ سعادت سے بدبختی میں بدل جاتا ہے۔ اسی طرح بدبخت وہ ہے جو موجودہ حالت میں کافر ہو، اور اگر وہ ایمان پر مر جائے تو وہ بدبختی سے سعادت میں بدل جاتا ہے۔

اشعریہ کے نزدیک: اشعریہ کے نزدیک سعادت کا مفہوم ایمان پر موت ہے، اور یہ اللہ کے علم کے مطابق ازل سے ہے۔ اسی طرح بدبختی کا مفہوم کفر پر موت ہے۔ اس طرح ان کے نزدیک سعادت اور بدبختی ازل سے ہیں، اور سعادت بدبختی میں یا بدبختی سعادت میں نہیں بدلتی۔

حقیقت میں ماتریدیہ اور اشعریہ کے درمیان اس مسئلے میں اختلاف لفظی ہے، اور یہ اس بات پر منحصر ہے کہ جو شخص کفر کے بعد اسلام لایا، وہ بدبخت ہے یا سعادت مند؟ دونوں فریق اس بات پر متفق ہیں کہ وہ اسلام لانے سے سعادت مند ہے، لیکن ان کا اختلاف اس بات پر ہے کہ آیا وہ اسلام لانے سے بدبختی سے سعادت میں بدل گیا یا وہ اللہ کے علم میں ازل سے سعادت مند تھا اور کفر اس پر عارضی تھا۔

مسئلہ دوم: رسالت کا حکم بعد از موت:

ماتریدیہ اور اشعریہ اس بات پر اختلاف رکھتے ہیں کہ رسالت رسولوں کی موت کے بعد باقی رہتی ہے یا نہیں۔

ماتریدیہ کے  نزدیک رسول اور انبیاء موت کے بعد بھی اپنی حیثیت میں رہتے ہیں۔

اشعریہ کے نزدیک:  انبیاء اور رسول موت کے بعد رسالت کے حکم میں رہتے ہیں، اور حکم اصل کی جگہ لیتا ہے۔

اس طرح دونوں فریق اس بات پر متفق ہیں کہ رسالت اب بھی باقی ہے، لیکن اختلاف اس بات پر ہے کہ آیا رسالت حقیقت میں باقی ہے یا حکم میں۔

مسئلہ سوم: ارادہ، اور کیا یہ رضا اور محبت کو مستلزم ہے یا نہیں؟

ماتریدیہ اور اشاعرہ اس مسئلے میں اختلاف رکھتے ہیں کہ اللہ تعالیٰ کی ارادہ اور رضا کے درمیان کیا کوئی تلازم ہے یا نہیں؟ دونوں اس بات پر متفق ہیں کہ اللہ تعالیٰ مرید ہے اور جو کچھ کائنات میں ہوتا ہے، وہ اللہ کی مرضی سے ہوتا ہے۔ لیکن سوال یہ ہے کہ کیا ارادہ اور رضا کے درمیان کوئی تلازم ہے یا نہیں؟

ماتریدیہ کے نزدیک: ماتریدیہ کا کہنا ہے کہ اللہ تعالیٰ کی ارادہ تمام اعمال بندگان کو شامل ہے کیونکہ بندگان کے اعمال اللہ تعالیٰ کی تخلیق ہیں۔ اگر اللہ کی ارادہ شامل نہ ہو تو اس کا مطلب یہ ہوگا کہ اللہ بندگان کے اعمال پر قادر نہیں ہے۔ لیکن وہ کہتے ہیں کہ ارادہ میں محبت شامل نہیں ہے اور یہ ارادہ رضا اور محبت کو مستلزم نہیں ہے۔ ان کے نزدیک ارادہ اور مشیئت مترادف الفاظ ہیں اور اللہ کی ارادہ ازلی ہے، حادث نہیں ہے۔ اس طرح ارادہ اور رضا کے درمیان کوئی تلازم نہیں ہے۔

اشاعرہ کے نزدیک: اشاعرہ کا کہنا ہے کہ ارادہ ہی رضا اور محبت ہے؛ محبت ارادہ ہے اور رضا بھی ارادہ ہے۔ اس طرح ارادہ، محبت، مشیئت، رضا اور اختیار سب ایک ہی معنی رکھتے ہیں، جیسے کہ معرفت اور علم ایک ہی معنی رکھتے ہیں۔

امام بغدادی اس بارے میں کہتے ہیں کہ اللہ کی ارادہ اس کی مشیئت اور اختیار ہے اور اس کی ارادہ کسی چیز کی عدم کو ناپسند کرتی ہے۔ اس طرح ارادہ اور رضا کے درمیان تلازم ہے۔

حقیقت میں دونوں فریق ارادہ کی اصل پر متفق ہیں لیکن مراد میں اختلاف رکھتے ہیں۔ ماتریدیہ علم کی جہت سے دیکھتے ہیں اور کہتے ہیں کہ ارادہ رضا کو مستلزم نہیں ہے، جبکہ اشاعرہ کہتے ہیں کہ ارادہ تمام کائنات کو شامل ہے اور ہر مراد مرضی ہے، اس طرح ارادہ اور رضا کے درمیان تلازم ہے۔

مسئلہ چہارم: ایمان میں استثناء:

ماتریدیہ اور اشاعرہ ایمان کی تعریف میں اختلاف رکھتے ہیں

ماتریدیہ اور اشاعرہ کے درمیان ایمان کی تعریف اور اس کا شرعی مفہوم:

ماتریدیہ کے نزدیک ایمان کا مفہوم: ماتریدیہ ایمان کو “دل سے تصدیق اور زبان سے اقرار” کہتے ہیں۔

اشاعرہ کے نزدیک ایمان کا مفہوم: اشاعرہ ایمان کو “اللہ تعالیٰ کی تصدیق” کہتے ہیں۔ امام ابو الحسن اشعری نے تصدیق کا مطلب دل کی تصدیق بتایا ہے۔ اشاعرہ کے نزدیک دل کی تصدیق یہ ہے کہ “اللہ تعالیٰ پر ایمان لانا، اور جو صفات اللہ نے اپنے لیے ثابت کی ہیں ان کو ماننا اور یہ کہ اللہ کی مثل کوئی چیز نہیں ہے۔”

ماتریدیہ کے نزدیک استثناء: ماتریدیہ ایمان میں استثناء کو جائز نہیں سمجھتے۔ ان کے نزدیک مومن حقیقی مومن ہوتا ہے، نہ کہ مشیئت کے ساتھ مومن۔ ان کے نزدیک استثناء ایمان میں شک پیدا کرتا ہے جو کہ ایمان کی شرائط کے خلاف ہے۔

امام ماتریدی کہتے ہیں کہ ایمان کے بارے میں قطعی بات کرنا اور اس میں استثناء نہ کرنا ضروری ہے۔ اگر کوئی کہے کہ “میں گواہی دیتا ہوں کہ اللہ کے سوا کوئی معبود نہیں، اگر اللہ چاہے” یا “محمد اللہ کے رسول ہیں، اگر اللہ چاہے” تو یہ صحیح نہیں ہے۔

اشاعرہ کے نزدیک استثناء: اشاعرہ ایمان میں استثناء کو جائز سمجھتے ہیں۔ مومن کہہ سکتا ہے: “میں مومن ہوں، اگر اللہ چاہے۔”

امام بغدادی کہتے ہیں کہ جو لوگ ایمان کو طاعات کا مجموعہ سمجھتے ہیں، وہ موافقت کے قائل ہیں۔ جو اپنے رب کے پاس ایمان کے ساتھ پہنچے، وہ مومن ہے۔ جو دنیا میں ظاہر کیے گئے ایمان کے بغیر پہنچے، وہ کبھی مومن نہیں تھا۔ اس لیے وہ اپنے ایمان کی صحت میں استثناء کرتے ہیں۔اس طرح، ماتریدیہ ایمان میں استثناء کو جائز نہیں سمجھتے جبکہ اشاعرہ اسے جائز سمجھتے ہیں۔

ماتریدیہ اور اشاعرہ کا اس مسئلے پر نظریہ:

ماتریدیہ کا نظریہ: ماتریدیہ کا کہنا ہے کہ اللہ تعالیٰ اپنے بندوں کو ایسی چیز کا مکلف نہیں بناتا جو ان کی طاقت سے باہر ہو۔ ان کے نزدیک تکلیف اسی چیز کی ہوتی ہے جسے انجام دینا ممکن ہو، اور جو چیز ممکن نہ ہو، اس کی تکلیف نہیں ہوتی۔ ماتریدی کہتے ہیں: “وقت فعل میں تکلیف بما لا یطاق عقل میں قبیح ہے۔”

اشاعرہ کا نظریہ: اشاعرہ کا کہنا ہے کہ اللہ تعالیٰ کی قدرت مطلق ہے، اور اللہ اپنے بندوں کو ایسی چیز کا مکلف بنا سکتا ہے جو ان کی طاقت سے باہر ہو۔ ابو بکر باقلانی کہتے ہیں: “اللہ اپنے بندوں کو ایسی چیز کا مکلف بنا سکتا ہے جو ان کی طاقت سے باہر ہو، لیکن تکلیف بما لا یطاق کی دو اقسام ہیں:

1. فعل کے اصلًا عجز کی صورت میں، اس کی تکلیف نہیں ہوتی کیونکہ عجز مانع ہوتا ہے۔
2. اگر مراد فعل کی عدم قدرت ہو ترک کرنے اور اس کے مخالف میں مشغول ہونے کی وجہ سے، تو اس کی تکلیف جائز ہے کیونکہ عجز مانع اصلًا ختم ہو جاتا ہے۔”

ماتریدیہ اور اشاعرہ کے نظریات کا موازنہ کرنے پر معلوم ہوتا ہے کہ دونوں مکاتب فکر تکلیف کی اقسام میں متفق ہیں، سوائے اس کے کہ تکلیف بما لا یطاق کی ادنیٰ مراتب میں اختلاف ہے۔ ماتریدیہ اس کو منع کرتے ہیں سوائے اس کے جو ممکن ہو، جبکہ اشاعرہ اس کو جائز سمجھتے ہیں کیونکہ اللہ کی قدرت مطلق ہے۔

مسئلہ نمبر دو :ثواب و عذاب

واضح ہو کہ ماتریدیہ اور اشاعرہ دونوں اس بات پر متفق ہیں کہ مطیع (فرمانبردار) کو عذاب دینا اور عاصی (نافرمان) کو ثواب دینا جائز نہیں ہے۔ لیکن ان کے درمیان اختلاف کا محل یہ ہے کہ اس کا ادراک کس طرح ہوتا ہے۔ ماتریدیہ کے نزدیک اس کا ادراک عقل اور شرع دونوں سے ہوتا ہے، جبکہ اشاعرہ کے نزدیک اس کا ادراک صرف شرع سے ہوتا ہے۔ اس کے نتیجے میں ماتریدیہ نے مطیع کو عذاب دینے اور عاصی کو ثواب دینے کو منع کیا، جبکہ اشاعرہ نے اسے جائز قرار دیا۔ اس اختلاف کی تفصیل درج ذیل ہے:

ماتریدیہ کا نظریہ: ماتریدیہ کے نزدیک مطیع کو عذاب دینا عقلًا اور شرعًا منع ہے۔ امام ابو حنیفہ کہتے ہیں: “یہ مطلقًا جائز نہیں، نہ عقلًا اور نہ شرعًا کہ اللہ تعالیٰ مطیع بندے کو عذاب دے؛ کیونکہ بدیہی عقل میں یہ جائز نہیں کہ اللہ تعالیٰ مطیع کو عذاب دے۔” ابن الہمام کی “المسايرة” میں آیا ہے: “عقلًا محسن کو عذاب دینے کی اجازت نہیں، اور شرعًا بھی یہ ثابت ہے کہ اللہ تعالیٰ ایسا نہیں کرتا۔”

اشاعرہ کا نظریہ: اشاعرہ کے نزدیک اللہ تعالیٰ کے لیے مطیع بندے کو عذاب دینا اور اسے جہنم میں داخل کرنا عقلًا جائز ہے، اور کافر کو جنت میں داخل کرنا بھی جائز ہے۔ اسی طرح اللہ تعالیٰ کے لیے جانوروں، بچوں اور دیوانوں کو تکلیف دینا بھی جائز ہے؛ کیونکہ وہ اپنے حکم میں عادل ہے اور اپنی ملکیت میں تصرف کرنے والا ہے۔ ابو عذبة کہتے ہیں: اگر اللہ تعالیٰ مطیع بندے کو عذاب دے تو یہ ظلم یا زیادتی نہیں ہوگی؛ کیونکہ وہ اپنی ملکیت میں تصرف کرنے والا ہے، چاہے وہ عذاب دے یا نہ دے، دونوں میں سے جو چاہے کرے۔ لیکن اللہ تعالیٰ نے اپنے بندوں پر احسان کرتے ہوئے عذاب کو ترک کیا ہے۔

اس طرح ظاہر ہوتا ہے کہ شرعًا اللہ تعالیٰ کے لیے مطیع کو عذاب دینا دونوں مکاتب فکر کے نزدیک نہیں ہوتا، لیکن اشاعرہ عقلًا اس کے وقوع کو جائز سمجھتے ہیں؛ کیونکہ اللہ تعالیٰ اپنی ملکیت میں تصرف کرنے والا ہے۔

ماتریدیہ اور اشاعرہ کے درمیان تکوین( تخلیق) کے مسئلے پر اختلاف ہے۔ ماتریدیہ نے اسے ثابت کیا ہے جبکہ اشاعرہ نے اسے رد کیا ہے، جیسا کہ درج ذیل ہے:

ماتریدیہ کا نظریہ: ماتریدیہ کہتے ہیں کہ تکوین( تخلیق) ایک حقیقی صفت ہے جو قدرت اور ارادہ سے زائد ہے؛ یہ ایک ازلی صفت ہے اور مخلوق حادث نہیں ہے۔ تکوین( تخلیق) کی قدامت مخلوق کی قدامت کو لازم نہیں کرتی۔ تکوین مخلوق سے مختلف ہے؛ کیونکہ اگر تخلیق مخلوق کے عین ہوتی تو اللہ تعالیٰ کے پاس کچھ نہ ہوتا جو اسے خالق بناتا، سوائے اس کے کہ اللہ کی ذات دنیا سے قدیم ہے۔ اور ذات کا قدیم ہونا خالق ہونے کو لازم نہیں کرتا۔ تکوین کو مخلوق کے عین کہنا دنیا کی قدامت کو لازم کرتا ہے، اور اس کا خود بخود ہونا، نہ کہ کسی اور کے ذریعے۔ جو چیز اپنے حصول میں کسی اور کی محتاج نہ ہو، وہ قدیم ہوتی ہے، اس سے ثابت ہوتا ہے کہ تکوین مخلوق سے مختلف ہے۔ ماتریدی کہتے ہیں: “اس کی صفت جو فعل ہے، وہ اس کی ذات کی صفت ہے، کہا جاتا ہے: اللہ خالق، رحمن اور رحیم ہے اور اس نے اپنی ذات کو اسی نام سے موسوم کیا ہے۔”

اشاعرہ کا نظریہ: اشاعرہ کہتے ہیں کہ تکوین اس کی حقیقی صفت نہیں ہے، بلکہ یہ ایک اعتباری امر ہے جو عقل میں مؤثر کی اثر سے نسبت سے حاصل ہوتا ہے، اور اس کی اضافت سے۔ یہ افعال کی صفات میں سے ہے، جو اشاعرہ کے نزدیک حادث ہیں، نہ کہ ذاتی صفات میں سے۔ تکوین مخلوق کے عین ہے، اور تکوین قدرت ہے جو مخلوق سے متعلق ہے، جیسے کہ رزق پہنچانے کی قدرت۔

مسئلے پر غور کرنے سے معلوم ہوتا ہے کہ دونوں مکاتب فکر کے درمیان اختلاف معنی میں ہے نہ کہ لفظ میں۔ ماتریدیہ کے نزدیک تکوین کی صفت مبدأ ایجاد ہے، جبکہ اشاعرہ کے نزدیک تکوین اللہ کی حقیقی صفت نہیں ہے جو قدرت اور ارادہ سے زائد ہو، بلکہ یہ مؤثر کی اثر سے اضافت کا معنی ہے۔

یہ مسئلہ علم کلام میں عمومی طور پر اہم ہے، اور قرآن کے قدیم یا حادث ہونے کے مسئلے پر ہونے والے مباحثے اور اس کی وجہ سے علماء کو پیش آنے والی مشکلات کے بعد اس کی اہمیت مزید بڑھ گئی ہے۔ اس مسئلے میں ماتریدیہ اور اشاعرہ کے نظریات پیش کرنے سے پہلے، دو قیاسات بیان کیے جاتے ہیں جو ایک دوسرے کے مخالف ہیں:

پہلا: اللہ تعالیٰ کا کلام اس کی صفت ہے، اور جو بھی اس کی صفت ہے وہ قدیم ہے، اس طرح اللہ کا کلام قدیم ہے۔

دوسرا: اللہ تعالیٰ کا کلام اجزاء پر مشتمل ہے جو ترتیب وار وجود میں آتے ہیں، اور جو چیز ایسی ہو وہ حادث ہوتی ہے، اس طرح اللہ کا کلام حادث ہے۔

مسلمانوں میں اس مسئلے پر اختلاف ہوا اور وہ دو گروہوں میں بٹ گئے: ایک گروہ نے پہلے قیاس کو صحیح مانا، جبکہ دوسرے گروہ نے دوسرے قیاس کو صحیح مانا۔ اہل سنت اور حنابلہ پہلے قیاس کو صحیح مانتے ہیں، جبکہ معتزلہ اور کرامیہ دوسرے قیاس کو صحیح مانتے ہیں۔

ماتریدیہ کا نظریہ: ماتریدیہ کے نزدیک کلام اللہ تعالیٰ کی صفت ہے؛ کیونکہ اللہ تعالیٰ ایک کلام کے ساتھ متکلم ہے، جو اس کی ازلی صفت ہے اور اس کی ذات کے ساتھ قائم ہے۔ یہ صفت سکوت اور آفت کے منافی ہے، اور اللہ تعالیٰ اس صفت کے ساتھ آمر، ناہی اور مخبر ہے۔ ماتریدیہ کا یہ بھی ماننا ہے کہ کلام کی حقیقت سنی نہیں جاتی، بلکہ یہ مجاز اور موافقت کے طور پر ہوتی ہے، جیسے کوئی کہے: “میں نے فلاں کا کلام سنا”، یہ مجاز ہے نہ کہ حقیقت، کیونکہ اس نے حقیقت میں فلاں کا کلام نہیں سنا، بلکہ ایک آواز سنی جس سے اس نے مطلب سمجھا۔ اسی بنیاد پر ماتریدیہ کہتے ہیں کہ موسیٰ علیہ السلام نے اللہ کا کلام نہیں سنا، بلکہ ایک آواز سنی جو اس پر دلالت کرتی تھی، اور اللہ نے یہ آواز پیدا کی، جو کسی مخلوق کے لیے نہیں تھی۔ ماتریدی کا ماننا ہے کہ اللہ کا قدیم کلام سنا نہیں جا سکتا، اور جو حروف اور آوازیں ہم سنتے ہیں وہ اللہ کا کلام نہیں ہیں، کیونکہ یہ عرض ہیں اور عرض دو زمانوں تک باقی نہیں رہتا۔

اشاعرہ کا نظریہ: اشاعرہ کہتے ہیں کہ کلام سے مراد قدیم صفت ہے۔ بیجوری “شرح الجوہرة” میں کلام کے بارے میں کہتے ہیں: “یہ ایک ازلی صفت ہے جو اس کی ذات کے ساتھ قائم ہے، نہ یہ آواز ہے نہ حرف، اور تقدیم و تاخیر سے پاک ہے، اور سکوت اور آفت کے منافی ہے۔” ابو الحسن اشعری کہتے ہیں: “اس کا کلام ایک ہے، جو امر، نہی، خبر، استخبار، وعدہ اور وعید ہے، اور یہ سب اس کے کلام کے اعتبارات ہیں نہ کہ اس کے کلام کی تعداد۔” یہ جاننا ضروری ہے کہ امام ابو الحسن اشعری لفظی کلام کا انکار نہیں کرتے، بلکہ نفسی اور لفظی کلام دونوں کو مانتے ہیں، جیسا کہ ان کے قول سے واضح ہوتا ہے: “سب نے اللہ کی حیات کو مانا جس سے وہ ہمیشہ زندہ ہے، علم کو مانا جس سے وہ ہمیشہ عالم ہے، قدرت کو مانا جس سے وہ ہمیشہ قادر ہے، کلام کو مانا جس سے وہ ہمیشہ متکلم ہے، ارادہ کو مانا جس سے وہ ہمیشہ مرید ہے، اور سمع و بصر کو مانا جس سے وہ ہمیشہ سمیع و بصیر ہے۔”

ماتریدیہ اور اشاعرہ کے نظریات کے پیش کرنے سے واضح ہوتا ہے کہ ماتریدیہ اللہ کی صفت کلام کو مانتے ہیں، اور ان کے نزدیک کلام کی حقیقت سنی نہیں جاتی، بلکہ مجاز اور موافقت کے طور پر سنی جاتی ہے۔ ماتریدیہ اور اشاعرہ کے درمیان اختلاف اس بات میں ہے کہ موسیٰ علیہ السلام نے اللہ کا کلام سنا یا نہیں۔

ماتریدیہ کہتے ہیں کہ موسیٰ علیہ السلام نے اللہ کا قدیم کلام نہیں سنا، بلکہ ایک آواز سنی جو اس پر دلالت کرتی تھی، اور یہ آواز اللہ نے پیدا کی۔

جبکہ اشاعرہ کہتے ہیں کہ موسیٰ علیہ السلام نے اللہ کا قدیم کلام بغیر حرف اور آواز کے سنا۔

علماء کلام اس بات پر متفق ہیں کہ نظر (غور و فکر) معرفت کا راستہ ہے، لیکن اس معرفت کے ثبوت کے طریقے میں اختلاف ہے کہ آیا یہ شرع سے واجب ہے یا عقل سے۔

ماتریدیہ کا نظریہ : ماتریدیہ کا کہنا ہے کہ اللہ تعالیٰ کی معرفت شرع سے واجب ہے، لیکن ان کے نزدیک عقل معرفت کے وجوب کا آلہ ہے، اور اللہ عزوجل ہی اس کا موجب ہے۔ ماتریدیہ یہ بھی مانتے ہیں کہ عقل بذات خود موجب نہیں ہے بلکہ وجوب کا سبب ہے۔ ماتریدی کہتے ہیں: “عاقل بچے پر اللہ تعالیٰ کی معرفت واجب ہے، کیونکہ اللہ تعالیٰ نے لوگوں کو ایسی فطرت پر پیدا کیا ہے جس سے وہ اپنی عقل سے اس کی وحدانیت اور ربوبیت کو جان سکتے ہیں۔” اس طرح ماتریدی کا ماننا ہے کہ عقل معرفت کی بنیاد ہے اور سمع (سنی ہوئی بات) اس میں معاون ہے۔ اللہ تعالیٰ نے دین تک پہنچنے کا راستہ آسان کر دیا ہے، اور اللہ تعالیٰ کی معرفت عقل اور سمع کے ذریعے حاصل ہوتی ہے۔ عقل اللہ تعالیٰ کی معرفت کے لیے مخصوص ہے، اور سمع شرائع اور عبادات کی معرفت کے لیے مخصوص ہے۔ ابو منصور ماتریدی ایک اور جگہ فرماتے ہیں: “حقیقت میں حجت عبادات اور شرائع میں ہے جن کی معرفت کا راستہ رسول ہیں، جبکہ اللہ تعالیٰ کی معرفت کا راستہ عقل ہے، اس لیے ان کے پاس اللہ کے خلاف کوئی حجت نہیں ہے؛ کیونکہ اللہ نے ہر ایک میں ایسی دلیلیں پیدا کی ہیں کہ اگر وہ ان میں غور و فکر کریں تو وہ انہیں اللہ کے وجود، وحدانیت اور ربوبیت کی طرف رہنمائی کریں گی، اور اللہ نے رسولوں کو بھیجا تاکہ ان پر حجت قائم ہو جائے۔” ماتریدیہ کے نزدیک اللہ تعالیٰ کی معرفت میں کسی کے پاس عذر نہیں ہے جو عقل رکھتا ہو؛ کیونکہ جو عقل رکھتا ہے وہ کائنات کی تخلیق اور اس میں غور و فکر کے ذریعے اللہ کی معرفت حاصل کر سکتا ہے۔

اشاعرہ کا نظریہ: اشاعرہ کا کہنا ہے کہ اللہ عزوجل کی معرفت مکلف انسان پر واجب ہے، اور اس معرفت کا وجوب شرع سے ہے، جو کہ اللہ تعالیٰ کی کتاب اور اس کے نبی کریم کی سنت ہے۔ ان کے نزدیک واجبات سمع سے ثابت ہوتے ہیں، ان کے نزدیک حسن وہ ہے جسے شرع نے حسن قرار دیا ہو، اور قبیح وہ ہے جسے شرع نے قبیح قرار دیا ہو، اور عقل نہ حسن کرتی ہے نہ قبیح، نہ اقتضاء کرتی ہے نہ وجوب۔ امام غزالی فرماتے ہیں: “اگر شرع نہ آتی تو بندوں پر اللہ تعالیٰ کی معرفت اور اس کی نعمت کا شکر واجب نہ ہوتا، معتزلہ کے برخلاف۔”

 ماتریدیہ اور اشاعرہ کے درمیان عصمت کی تعریف میں اختلاف ہے، جو کہ درج ذیل ہے:

ماتریدیہ کا نظریہ : ماتریدیہ عصمت کی تعریف یوں کرتے ہیں کہ معصیت (گناہ) کی عدم قدرت، یا اس میں مانع کا پیدا ہونا۔

اشاعرہ کا نظریہ: اشاعرہ عصمت کی تعریف یوں کرتے ہیں: “اللہ ان میں گناہ پیدا نہ کرے”، جو کہ ان کے اصول پر مبنی ہے کہ تمام چیزیں فاعل مختار کی طرف منسوب ہیں۔

ماتریدیہ کا موقف: ماتریدیہ کہتے ہیں کہ انبیاء کبائر (بڑے گناہوں) اور قبائح (برے اعمال) سے معصوم ہیں، خاص طور پر شرعی امور، احکام کی تبلیغ اور امت کی رہنمائی میں۔ ماتریدیہ کا ماننا ہے کہ انبیاء صغائر (چھوٹے گناہوں) سے بھی معصوم ہیں، اور انہوں نے کتاب و سنت میں جو کچھ ان کے حق میں آیا ہے اس کی تاویل واجب قرار دی ہے، تاکہ انبیاء صغائر اور کبائر سے پاک رہیں۔ شارح الفقہ الاکبر کہتے ہیں: “انبیاء علیہم السلام جھوٹ سے معصوم ہیں، خاص طور پر شرعی امور، احکام کی تبلیغ اور امت کی رہنمائی میں، چاہے وہ عمداً ہو یا سہواً: عمداً تو اجماع کے ساتھ، اور سہواً اکثر کے نزدیک۔ ان کی عصمت کے بارے میں تفصیل یہ ہے کہ وہ وحی سے پہلے اور بعد میں کفر سے معصوم ہیں، اور کبائر کے عمداً ارتکاب سے بھی معصوم ہیں، اور سہواً اکثر کے نزدیک جائز ہے۔”

اشاعرہ کا موقف: اشاعرہ ماتریدیہ اور دیگر فرقوں کے ساتھ اس بات پر متفق ہیں کہ انبیاء کبائر سے مطلقاً معصوم ہیں، بعثت سے پہلے اور بعد میں۔ صغائر کے بارے میں ان کا موقف یہ ہے:

1. صغائر بعثت سے پہلے۔
2. صغائر بعثت کے بعد۔

اشاعرہ کا ماننا ہے کہ انبیاء سے بعثت سے پہلے صغائر صادر ہو سکتے ہیں اگر وہ خسيسة (بہت برے) نہ ہوں اور اس کے منع کرنے کی کوئی دلیل نہ ہو، چاہے وہ عمداً ہو یا سہواً۔ بعثت کے بعد انبیاء عمداً ہر اس چیز سے معصوم ہیں جو ان کی صداقت کو متاثر کرے، چاہے وہ صغائر ہی کیوں نہ ہوں۔ آمدی الاحکام میں کہتے ہیں: “بعثت کے بعد اہل شرائع کا اتفاق ہے کہ انبیاء عمداً ہر اس چیز سے معصوم ہیں جو ان کی صداقت کو متاثر کرے، جس پر معجزہ ان کی صداقت کی دلیل ہے۔”

اس طرح، ماتریدیہ اور اشاعرہ کے درمیان اس مسئلے میں اختلاف یہ ہے کہ ماتریدیہ صغائر سے بھی عصمت کو واجب سمجھتے ہیں، جبکہ بعض اشاعرہ انبیاء سے صغائر کے وقوع کو بعثت سے پہلے اور بعد میں سہواً جائز سمجھتے ہیں۔

 مسئلہ نمبرسات: حسن و قبح: 

ماتریدیہ کا کہنا ہے کہ عقل اشیاء کے حسن و قبح کو پہچانتی ہے، یعنی وہ عقلی حسن و قبح کے قائل ہیں۔

جبکہ اشاعرہ کا کہنا ہے کہ عقل سے اشیاء کے حسن و قبح کا علم نہیں ہوتا، بلکہ یہ علم شریعت سے حاصل ہوتا ہے۔

مسئلہ نمبرآٹھ: استطاعت:

 ماتریدیہ کے جمہور کا کہنا ہے کہ استطاعت دو قسم کی ہوتی ہے:

اسباب اور آلات کی سلامتی، جو فعل سے پہلے ہوتی ہے۔

وہ استطاعت جو فعل کے ساتھ ہوتی ہے اور فعل کے لئے تیار کرتی ہے۔ جبکہ اشاعرہ کا کہنا ہے کہ استطاعت فعل کے ساتھ ہی ہوتی ہے، نہ اس سے پہلے اور نہ اس کے بعد۔

مسئلہ نمبرنو: کسب:

 ماتریدیہ اور اشاعرہ اس بات پر متفق ہیں کہ بندوں کے افعال اللہ تعالیٰ کی مخلوق ہیں اور بندوں کا کسب ہیں، لیکن کسب کے معنی میں اختلاف ہے۔

ماتریدی نے کہا: بندے کا فعل کسب کہلاتا ہے، خلق نہیں، اور حق کا فعل خلق کہلاتا ہے، کسب نہیں، اور فعل دونوں کو شامل کرتا ہے۔

اشعری نے کہا: فعل حقیقت میں ایجاد کا نام ہے، اور بندے کا کسب مجازاً فعل کہلاتا ہے۔

  امام ماتریدی اور امام اشعری اس بات پر متفق ہیں کہ اللہ تعالیٰ کے سوا کوئی خالق نہیں، اور خالق کا مطلب ہے کہ وہ کسی چیز سے نہیں بلکہ عدم سے وجود میں لاتا ہے، اس لیے بندہ اس معنی میں خالق نہیں ہو سکتا۔ لہذا ان کے درمیان اختلاف فرعی ہے، اصلی نہیں۔

اختلاف کا محل یہ ہے کہ اشعری کہتے ہیں: فعل کا لفظ حقیقت میں ایجاد کے لیے استعمال ہوتا ہے، اس لیے اللہ تعالیٰ کو فاعل کہنا حقیقتاً لغوی ہے، جبکہ بندے کو فاعل کہنا مجازاً لغوی ہے۔

امام ماتریدی نے کہا کہ خلق اور کسب پر فعل کا اطلاق لغوی طور پر حقیقی ہے۔

امام اشعری انسان کے وصف قدرت کا انکار نہیں کرتے، لیکن اس قدرت کا اثر عدم سے ایجاد نہیں ہے، بلکہ اس کا اثر وہ ہے جو اللہ تعالیٰ نے عدم سے پیدا کیا ہے۔ اس لیے انسان کی قدرت موجودات سے متعلق ہے، اللہ کی قدرت کے برعکس، جس کا مطلب ہے کہ اللہ کی قدرت ممکنات پر اثر کرتی ہے اور انہیں عدم کے بعد وجود میں لاتی ہے، جبکہ انسان کی قدرت موجود ممکنات پر کسب کے طور پر اثر کرتی ہے، ایجاد کے طور پر نہیں۔

مسئلہ نمبر دس: :صفت ارادہ

 ماتریدیہ اور اشاعرہ اس بات پر متفق ہیں کہ مطیع کو عذاب دینا اور عاصی کو ثواب دینا جائز نہیں ہے۔ اختلاف کی جگہ یہ ہے کہ ماتریدیہ کے نزدیک اس کا مدرک عقل اور شریعت دونوں ہیں۔ جبکہ اشاعرہ کے نزدیک اس کا مدرک شریعت ہے۔ اس بنا پر ماتریدیہ نے مطیع کو عذاب دینے اور عاصی کو ثواب دینے کو منع کیا، جبکہ اشاعرہ نے اس کو جائز قرار دیا۔

مسئلہ نمبرگیارہ:حکمت اور تعلیل فی افعال اللہ تعالیٰ

 ماتریدی نے کہا: “عالم کا خالق حکمت کے ساتھ موصوف ہے، چاہے حکمت کا مطلب علم ہو یا احکام۔”

اشعری نے کہا: “اگر حکمت کا مطلب علم ہے تو یہ اللہ تعالیٰ کی ازلی صفت ہے، اور اگر حکمت کا مطلب احکام ہے تو یہ حادث صفت ہے، جو تخلیق کی قسم سے ہے، اور اللہ کی ذات اس سے موصوف نہیں ہو سکتی۔”

حکمت کا مطلب ہے کہ چیز کو اس کے مناسب اور لائق مقام پر رکھنا۔ اس میں کوئی شک نہیں کہ اللہ تعالیٰ حکیم ہے، اور حکمت کا تعلق علم اور فعل یقینا دونوں سے ہے۔

امام ماتریدی نے کہا کہ اللہ تعالیٰ حکمت کے ساتھ موصوف ہے، اور حکمت اللہ کی ذات کی صفت ہے، جو یا تو متقن افعال کے علم کی طرف راجع ہے، یا ماتریدی کے مطابق قدیم تخلیق کی صفت کی طرف، یعنی افعال میں احکام تخلیق کے لوازم میں سے ہے، اور تخلیق قدیم ہے، اور لازم ملزوم سے جدا نہیں ہوتا، اس لیے حکمت کی صفت قدیم ہے۔

امام اشعری کے نزدیک حکمت افعال کی صفات میں سے ہے اور نہ ہی ذات کی طرف راجع ہے اور نہ ہی قدیم صفت کی طرف، بلکہ یہ قدیم قدرت کی حادث تعلقات کی صفت ہے۔ افعال کی صفات اللہ کی صفات نہیں ہیں کیونکہ حکمت افعال کی صفات کی طرف راجع ہے کہ وہ متقن اور محکم ہیں، اور یہ معنی اللہ کی ذات میں قائم نہیں بلکہ افعال میں ہے، اگرچہ اس کا منشاء اللہ تعالیٰ ہے کیونکہ وہ قادر اور عالم ہے۔

تین مزید مسائل جن میں اشاعرہ اور ماتریدیہ کے درمیان اختلاف ہے 

پہلا مسئلہ: صفات معتزلہ نے صفات کا انکار کیا ، اور اشعری نے انہیں ثابت کیا، اور کہا کہ یہ ذات سے الگ چیز ہیں۔ انہوں نے قدرت، ارادہ، علم، حیات، سمع، بصر اور کلام کو ثابت کیا، اور کہا کہ یہ ذات سے الگ چیز ہیں۔ معتزلہ نے کہا کہ ذات کے علاوہ کچھ نہیں، اور قرآن میں مذکور جیسے علیم، خبیر، حکیم، سمیع، بصیر یہ سب اللہ کی ذات کے نام ہیں۔

ماتریدی نے ان صفات کو ثابت کیا، لیکن کہا کہ یہ ذات سے الگ چیز نہیں ہیں، یہ صفات ذات کے ساتھ قائم ہیں اور ذات سے جدا نہیں ہیں، اس لیے ان کی کوئی مستقل حیثیت نہیں ہے کہ ان کی تعدد قدیموں کی تعدد کا باعث بنے۔

دوسرا مسئلہ: اللہ کی رؤیت قرآنی نصوص میں رؤیت کو ثابت کیا گیا ہے جیسے کہ اللہ تعالیٰ کا فرمان ہے: “وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة” (سورہ قیامہ، 22-23)۔ اس پر ماتریدی اور اشعری دونوں نے قیامت کے دن اللہ کی رؤیت کو ثابت کیا، جبکہ معتزلہ نے اس کا انکار کیا کیونکہ رؤیت کے لیے رائی اور مرئی کے لیے جگہ کی ضرورت ہوتی ہے، اور اللہ تعالیٰ کسی جگہ میں ہونے سے پاک ہے، اور زمانے کی تبدیلی سے بھی پاک ہے۔ ماتریدی نے جو قیامت کے دن رؤیت کو ثابت کیا، وہ کہتے ہیں کہ قیامت کے دن اللہ کی رؤیت قیامت کے حالات میں سے ہے، اور قیامت کے حالات کا علم اللہ تعالیٰ کے ساتھ مخصوص ہے، ہم ان کے بارے میں صرف ثابت شدہ عبارات کے ذریعے جانتے ہیں بغیر کسی کیفیت کے۔

تیسرا مسئلہ: مرتکب کبیرہ مسلمان علماء کا اس بات پر اجماع ہے کہ مؤمن ہمیشہ کے لیے جہنم میں نہیں رہے گا۔ اس لیے انہوں نے اس بات میں اختلاف کیا کہ کون مؤمن ہے جو ہمیشہ کے لیے جہنم میں نہیں رہے گا۔ خوارج نے کہا کہ چھوٹا یا بڑا گناہ کرنے والا کافر ہے، اس لیے ان کے نزدیک وہ نہ مسلمان ہے نہ مؤمن۔ معتزلہ نے کہا کہ مرتکب کبیرہ مؤمن نہیں ہے اگرچہ وہ مسلمان ہے، لیکن وہ ہمیشہ کے لیے جہنم میں رہے گا جب تک کہ وہ سچی توبہ نہ کرے، اور اس کا عذاب اس سے کم ہوگا جو اللہ اور اس کے رسول پر ایمان نہیں لایا۔ خوارج اور معتزلہ عمل کو ایمان کا حصہ سمجھتے ہیں، جبکہ اشاعرہ اور ماتریدیہ عمل کو ایمان کا حصہ نہیں سمجھتے، اس لیے جو معاصی کا ارتکاب کرتا ہے وہ ایمان سے خارج نہیں ہوتا، اگرچہ اس کا حساب اور عذاب ہوگا، اور اللہ اسے اپنی رحمت سے ڈھانپ سکتا ہے۔ اس لیے ماتریدی کا ماننا ہے کہ مرتکب کبیرہ ہمیشہ کے لیے جہنم میں نہیں رہے گا چاہے وہ بغیر توبہ کے مر جائے۔